Křesťanství podle Joshe McDowella a noachidé

Knížku „Více než tesař“ sepsal křesťanský kazatel Josh McDowell, aby se s ostatními podělil o výsledky svého výzkumu, které ho přesvědčily o tom, „že křesťanství není ani báje, ani výplod fantazie náboženských snílků, ani podvod k oklamání prosťáčků.“¹ Protože v několika kapitolách svého spisku předkládá údajné důkazy, které mají čtenáře přesvědčit o tom, že křesťanství je „skálopevná pravda“, rozhodli jsme se, že předložené důkazy prozkoumáme a vysvětlíme, proč noachidé tyto závěry nemohou přijmout.

Poznámky ke 2. kapitole

Ve 2. kapitole, jež je nazvána „Čím je Ježíš tak jiný?“, se pisatel zamýšlí nad tím, čím se liší Ježíš od jiných učitelů, jakými byli např. Buddha, Mohamed či Konfucius, a dochází k závěru, že Ježíš o sobě na rozdíl od ostatních otevřeně tvrdil, že není pouhým člověkem, ale že je Bohem. Pokud by to byla pravda, už to samo o sobě by postačovalo k tomu, aby noachidé podobný nárok takového člověka odmítli. A nemůže na tom změnit nic, dokonce ani toto pisatelovo tvrzení: „Většinu Ježíšových prvních následovníků tvořili zbožní Židé, kteří věřili v jediného pravého Boha. Byli do morku kosti monoteisty, a přesto … ho uznávali jako vtěleného Boha.“² Takové tvrzení je totiž protimluv. Buď totiž tito Židé byli opravdu monoteisty, kteří věří v jediného pravého Boha, nebo jimi nebyli a mohli tedy považovat člověka z masa a kostí za vtěleného Boha. Tím ovšem nechceme posuzovat, zda řecký novozákonní text Ježíše jako Boha vykresluje, či nikoliv. Pouze musíme trvat na tom, že pokud by opravdu popisoval lidskou bytost jako Boha, pak by se takovýto text zcela jistě nedržel učení Tóry a Proroků, a museli bychom jej odmítnout jako AVODA ZARA (službu cizí) a považovat jej v podstatě za návod k modloslužbě.

Přesto bychom rádi upozornili na jednu záležitost, kterou pisatel popisuje takto: „Ježíš přijímal pocty a uctívání, na které má nárok jedině Bůh. V konfrontaci se satanem Ježíš prohlásil: „Je přece psáno: ‚Hospodinu, svému Bohu, se budeš klanět a jemu jedinému sloužit‘“ (Matouš 4,10). Přesto dovolil, aby jeho samotného uctívali jako Boha (viz Matouš 14,33; 28,9), a občas dokonce tvrdil, že si zaslouží být takto uctíván (viz Jan 5,23; Židům 1,6; Zjevení 5,8-14).“³ Je zřejmé, že zde pisatel ztotožňuje jakékoliv klanění s uctíváním, které přináleží pouze Bohu. Jenže projev úcty jinému člověku v podobě klanění prokazovali i takoví velikáni víry, jakými byli například Avraham (Abraham) nebo Moše (Mojžíš). Avraham se poklonil Chetovým synům (1. Mojžíšova 23:7) a Moše pro změnu svému tchánovi Jitrovi (2. Mojžíšova 18:7). Kromě toho podobné projevy úcty přijímali i izraelští králové (2. Samuelova 1:2; 9:8; 18:28; 24:20; 1. Královská 1:53) nebo proroci (2. Královská 4:37) a z Talmudu víme i o učencích Tóry, kteří takovéto vzdaní úcty přijímali od svých žáků (viz Sofrim 18:5), a přesto žádného židovského vykladače nenapadne, aby to vysvětloval jako uctívání, které přináleží pouze Bohu. Ono to totiž částečně souvisí se správným pochopením výrazu Boží syn. Božím synem v biblickém slova smyslu je totiž takový člověk, který slouží svému Stvořiteli a co nejdokonaleji odráží jeho vlastnosti a chápe tedy rozdíl mezi Stvořitelem a stvořením, a ne takový člověk, který se prohlašuje za Boha. Navíc za svého prvorozeného syna označil samotný Bůh celý svůj vyvolený lid, neboť tak měl říct Moše faraónovi: „Takto pravil Hospodin: Jisrael je můj prvorozený syn. A tobě říká: Propusť mého syna, ať mi slouží, a kdyby ses zdráhal jej propustit, zabiji já tvého prvorozeného syna!“ (2. Mojžíšova 4:22-23, Sidon)

V uznání něčí božskosti tedy nehraje ani u židů ani u noachidů žádnou úlohu to, zda je někomu prokazována úcta klaněním. Takovouto úctu mohou totiž lidé prokazovat jiným lidem nebo ji mohou přijímat, ale jedině v případě, že se nejedná o modloslužbu, která by například spočívala v domněnce nebo uznání, že dotyčný člověk je vtělený Bůh. Pro učence Tóry je totiž takováto záměna nepřípustná. Rabi Uri Šerki, který je mezi noachidy uznáván za takového učence, to vyjádřil takto: „Je zakázáno uctívat jakoukoliv jinou bytost společně se Stvořitelem. Porušování tohoto zákazu obvykle označujeme hebrejským slovem „šituf“, čímž rozumíme propůjčování Boží svrchovanosti někomu dalšímu. Do tohoto třídícího hlediska porušování proto zahrnujeme například křesťanskou víru, protože ta podněcuje k uctívání člověka (Ježíše) spolu s Bohem.“⁴ A tento postoj učenců nemůže změnit nic, ani to, kdyby někdo chtěl svou vlastní Boží vtělenost něčím prokázat. Tóra totiž dává tuto důraznou výstrahu: „Povstal-li by v tvém nitru prorok nebo snopravec a určil znamení nebo důkaz, říkaje ti, pojďme za jinými bohy, které jsi nepoznal, a služme jim, i kdyby se to znamení a ten důkaz dostavily, slova takového proroka nebo takového snílka neposlouchej, to vás Hospodin, váš Bůh, zkouší, aby vyzkoušel, zda milujete Hospodina, svého Boha, celým svým srdcem a celou svou duší!“ (5. Mojžíšova 13:2-4, Sidon)

A jak je tomu s označením „Syn člověka“? Josh McDowell totiž tvrdí toto: „Navzdory běžnému omylu se termín „Syn člověka“ nevztahuje k Ježíšově lidství, ale k jeho božství. Když o sobě Ježíš mluvil jako o Synu člověka, narážel na to, že je Bohem.“⁵ Toto své tvrzení opírá o Evangelium podle Marka 14:60-62 a slova z Daniele 7:13-14, kde je zmínka „o Synovi člověka, který přichází s nebeskými oblaky“⁶, a která Ježíš údajně vztáhl sám na sebe. Nebudeme se přít o to, zda to takto opravdu pisatel evangelia myslel, pouze zde předložíme, jak jsou slova z Daniele 7:13-14 vysvětlována židovskými učenci. A tito učenci se shodují v tom, že v aramejském zápisu ten, kdo je označen KEVAR ENAŠ („jako syn člověka“), je vskutku očekávaný Mesiáš. Samotný aramejský výraz BAR ENAŠ (syn člověka) však nemá žádné nadpozemské či božské zabarvení, jedná se prostě o označení lidské bytosti či osoby. Proto také židovští učenci neočekávají příchod Mesiáše, který by byl zároveň Bohem nebo nějakou božskou osobou. Dojem božskosti může být vyvolán pouze u těch, kteří nechápou, že se v případě slov z Daniele 7:13-14 jedná o popis nočního vidění, přičemž jde o takový druh vidění, jež zprostředkovává Bůh lidem proto, aby pochopili to, co je jinak běžně skryto tělesnému zraku. (Doporučujeme srovnání s výkladem k vidění proroka Zacharjáše, jenž je uveřejněn v článku „Haftarat Behaalotcha“ na webové stránce https://www.derech.cz/haftarot/haftarat-behaalotcha/.) A v případě Daniele 7:13-14 se jedná o protiklad k vidění o čtyřech šelmách, jež vystoupila na zemi z moře – tedy z popudu pouhého lidského úsilí o ovládání národů světa – a ne jako v případě onoho syna člověka, kterému svěřil vládu samotný Bůh proto, že má v úctě jeho Tóru, jež byla Jisraeli (Izraeli) předána z nebes.

Kromě toho právě kniha Daniel ve skutečnosti zřetelně odhaluje, že je opravdu nesprávné, aby někdo přisuzoval výrazům „Boží syn“ nebo „syn člověka“ nějakou božskost. V této knize jsou totiž na dvou místech různé tvary BAR ENAŠ užity zcela bez jakéhokoliv nadpozemského či božského zabarvení, viz Daniel 2:38, kde je pohebrejštěný množný tvar BNEJ ANAŠA, který je v různých českých Biblích překládán prostě jako „lidi“, „lidé“, „lidští synové“, „lidské děti“, „synové lidští“, „synové lidstva“ či „děti člověka“ (podobně viz též Daniel 5:21). Co se týče výrazu „Boží syn“, tak ten se v knize Daniel objevuje pouze jednou, a sice v souvislosti s tím, jak král Nevuchadnecar (Nebúkadnesar) po vhození třech zbožných židů do ohnivé pece zvolal: „Hle, vidím čtyři muže, jsou rozvázaní a procházejí se uprostřed ohně bez jakékoli úhony. Ten čtvrtý se svým vzhledem podobá božímu synu.“ (Daniel 3:25, Český ekumenický překlad) V souvislosti s tím ve svých poznámkách odkazuje Louis Ginzberg na tento židovský výklad: „Nebúkadnésar měl však jen velmi mlhavé ponětí o skutečné podstatě Boží, jak je patrné z jeho popisu anděla: „Ten čtvrtý podobá se zjevem svým Božímu synu“ (Daniel 3,25). Právě tehdy jej anděl udeřil přes ústa a pokáral jej: „Oprav se! Má Bůh nějaké syny?“ Nebúkadnésar se z této lekce poučil a příště již mluvil o Božím andělu (Daniel 3, 28), nikoli o Jeho synovi“.⁷ Je zřejmé, že tento výklad nechce zpochybňovat oprávněné užívání výrazu „Boží syn“ či „Boží synové“ na ty, kdo slouží Bohu správným způsobem, ale pouze poukazuje na to, že jediný pravý Bůh nemá žádného syna téže podstaty, jak se mylně a ve svých modlářských představách domníval babylónský král Nevuchadnecar.

Poznámky ke 3. kapitole

Ve 3. kapitole, jež je nazvána „Prolhaný podvodník, případ pro psychiatra, nebo pravý Pán?“, kazatel Josh McDowell rozvádí své tvrzení o tom, že se Ježíš prohlašoval za Boha, a poukazuje na to, že v podstatě máme dvě možnosti, jak můžeme pohlížet na Ježíše, pokud by ve skutečnosti nebyl pravým Pánem a tedy Bohem. Buď Ježíš věděl, že to, co o sobě prohlašoval, není pravda a je tedy podvodník, nebo to nevěděl a byl v podstatě blázen, přičemž v obou těchto případech by jeho učení nemělo žádnou hodnotu. První možnost se pisatel pokouší vyvrátit tímto tvrzením: „Závěr, že Ježíš s rozmyslem lhal, však vůbec neladí s tím, co víme o Ježíšovi a o tom, jaký vliv má jeho život a učení na lidi. Všude, kde se šíří Ježíšovo poselství, se lidské bytosti i národy mění k lepšímu, ze zlodějů a podvodníků se stávají poctiví lidé, alkoholici se přestávají opíjet, nepoctiví lidé se začínají řídit zákonem a lidé, kteří byli dříve plní nenávisti, rozdávají lásku.“⁸ Nepopíráme, že se někteří lidé pod vlivem křesťanských učitelů opravdu změnili a mohou měnit, nicméně pro židovský národ není křesťanství zas až tak mravně oslnivé. Jestli totiž novozákonní texty popisují nějaké pronásledování křesťanů z židovské strany, pak se to vůbec nedá srovnat s tím, co v průběhu dějin prováděli židům samotní křesťané. A antisemitismus, antisionismus či antijudaismus, z něhož pramení nepřátelství vůči židům, je v křesťanství a tzv. křesťanských národech stále hluboce zakořeněn.

Tím ovšem nechceme říct, že si za správnou odpověď ohledně Ježíše máme zvolit onu první možnost a považovat ho za prolhaného podvodníka. Jedna věc je totiž jeho učení, a druhá věc, jak se jeho učením někdo řídí. Nemůžeme se však ztotožnit s názorem pisatele ohledně toho, že nejsou jiné možnosti, jak vnímat Ježíše, než že je prolhaný podvodník, případ pro psychiatra nebo pravý Pán. I kdyby totiž tzv. novozákonní texty popisovaly Ježíše jako Boha, přesto to nemůže sloužit jako důkaz, že takto to chápali všichni, kdo o sobě prohlašovali, že jsou jeho učedníci. Máme pro to nejméně dva důvody.

Za hlavní důvod považujeme tu skutečnost, že nauka o božství Ježíše byla jako závazné křesťanské krédo prosazováno postupnými kroky, a to zvláště od Prvního nikajského sněmu roku 325. Do té doby se ne všichni následovníci Ježíšova učení s touto naukou ztotožňovali, takže tento a následující církevní sněmy sloužily mimo jiné i k tomu účelu, aby všichni, kdo se s touto naukou neztotožňovali, byli odstaveni na druhou kolej a postupně umlčeni. A nejpodezřelejší na celé záležitosti je, že rozhodnutí nikajského sněmu ve prospěch Ježíšova božství podstatným způsobem ovlivnil samotný římský císař Konstantin Veliký, který se nechal pokřtít až před svou smrtí v roce 337 a který tedy v době sněmu nemohl být ještě považován za řádného křesťana.

Štěpán Šoltész ve svých „Dějinách křesťanské církve“ popsal císařovu účast na sněmu takto: „Zasahování císaře do církevních záležitostí se projevilo především v ariánském sporu. Už v dřívějších stoletích se křesťanští myslitelé snažili vyjádřit co nejpřesněji základní skutečnost víry, že se Bůh vtělil v Ježíši Kristu. V rozhovorech a spisech církevních otců byla pozvolna vypracována formulace tohoto tajemství. V době, kdy se církvi dostalo státní uznání, se často jednalo o otázce, kterou nadhodil Arius, alexandrijský kněz. Tvrdil, že Kristus jako Slovo boží není souvěčný s Bohem, ale je pouze první stvoření, stvořené zároveň se světem. Popíral tedy Kristovo božství. Většina církví se vyslovovala proti Ariovi. Jejich mluvčím se stal Athanasius. Ariánské učení bylo odsouzeno na církevním sněmu v Nikaji v roku 325. Sněm svolal sám císař Konstantin a předsedal mu v purpurovém rouchu na zlatém stolci. Usnesení sněmu bylo obsahově správné. Tvrdilo, že Bůh Otec a Syn jsou stejné podstaty. Konstantin však toto vyjádření nauky o Kristu vnutil násilně i odpůrcům a biskupové, kteří se nepodvolili, byli poslání do vyhnanství. Kacířství se stalo zločinem proti státu.“⁹ Závěr, že „usnesení sněmu bylo obsahově správné“, je přinejmenším dost pochybný. K usnesení totiž došlo v době, kdy se ke křesťanství hlásili v drtivé většině už jen věřící nežidovského původu, navíc ve městě, jež bylo součástí právě těch oblastí, o nichž sám pisatel spisku „Více než tesař“ správně poznamenal, že v nich původně „lidé věřili ve spoustu bohů, kteří se zjevují v různých podobách“, a ne tam, kde by se lidé „puntičkářsky drželi víry v jednoho Boha“.¹⁰

Další důvod, proč nevnímáme údajný novozákonní popis Ježíše jako Boha za směrodatný, je skutečnost, že tzv. novozákonní kánon byl uzavřen v té podobě, na kterou jsme zvyklí, poměrně dlouho po Ježíšově smrti. Stalo se tak totiž až ve 4. století našeho letopočtu, a sice rozhodnutím církevního sněmu v Kartágu roku 397.¹¹ Do té doby vznikaly a kolovaly mezi věřícími i jiné texty, které popisovaly život a učení Ježíše, o nichž většina současných křesťanů nemá ani potuchy. A většina křesťanů neví nic o jejich obsahu nejenom proto, že nebyly kanonizovány, ale i proto, že některé z nich byly úmyslně ničeny poté, co byl ustaven tzv. novozákonní kánon – po dlouhou dobu o existenci některých nekanonizovaných spisů badatelé věděli jen díky zmínkám např. u církevních otců, přičemž jejich rozsah včetně jejich obsahu zřetelněji poodhalil až objev tzv. gnostické knihovny v egyptském Nag Hammádí, kde byla roku 1945 část z ukrytých rukopisů náhodně nalezena prostými místními zemědělci.¹²

Kromě toho některé nejranější skupiny vyznavačů Ježíšova učení užívaly jakékoliv zápisy pouze v omezené míře. Dlouho se totiž spoléhaly na živou ústní tradici, kterou jim zprostředkovávali ti, kdo Ježíšovo učení slyšeli na vlastní uši,¹³ přičemž samotný Ježíš nemluvil ani latinsky ani řecky, ale mluvil zřejmě „hebrejsky“,¹⁴ případně aramejsky.¹⁵ Mezi tyto skupiny, jež dávaly přednost ústnímu podání, patřili např. Ebionité, kteří jsou církevními otci „popisováni jako Zákonu oddaní židé, odmítající Pavlovu teologii.“¹⁶

A pokud Ježíš opravdu mluvil a vyučoval hebrejsky, pak už samotné překlady jeho slov do řečtiny a následně latiny, z nichž se v současné době pořizují překlady novozákonního textu do národních jazyků, mohly posunout význam Ježíšova učení naprosto jinam, než bylo jeho původním záměrem. Nikdo rozumný by rozhodně neměl zavírat oči před touto poučkou: „Každý překlad je ovšem již do jisté míry výkladem.“¹⁷ Tím spíše pak, že se nezachoval nebo doposud nenašel ani jeden opis hebrejské předlohy těch novozákonních spisů, o nichž církevní otcové naznačovali, že byly sepsány v řeči Hebrejů. Např. Eusebius napsal: „Matouš, který z počátku hlásal evangelium Hebreům, když měl odejít k jiným národům, napsal v mateřštině evangelium po něm nazvané.“¹⁸ To samo o sobě vyvolává tyto otázky: Pokud křesťané někdy opravdu starostlivě pečovali o věrnost přepisů původního textu Písma, tak kdy toto úsilí bylo přerušeno a proč? A není tomu ve skutečnosti tak, že křesťanské učení bylo od samého jeho zrodu poměrně nesourodé a pevnější obrysy začalo získávat až poté, co v něm římský císař rozpoznal „významnou společenskou sílu, a tak se rozhodl s ní raději počítat než zeslabovat stát zápasem proti ní“,¹⁹ jak uvádí Štěpán Šoltész?

Naposledy změněno: 26. 3. 2025

1. McDOWELL, J. a S. Více než tesař. Praha: Nový život, 2019. ISBN 978-80-907735-0-9. Str. 15. [↩]
2. Více než tesař, str. 20. [↩]
3. Více než tesař, str. 19-20. [↩]
4. ŠERKI, U. Brit šalom. Noachidská přikázání pro běžný život. Jeruzalém: Brit Olam, 2021. Str. 43, 6. halacha; dostupné též na https://www.derech.cz/brit-salom/poznani-boha/. [↩]
5. Více než tesař, str. 28. [↩]
6. Více než tesař, str. 27-28. [↩]
7. GINZBERG, L. Legendy Židů, svazek 4. Praha: Stanislav Juhaňák – TRITON, 2023. ISBN 978-80-7684-140-6. Str. 449. [↩]
8. Více než tesař, str. 35-36. [↩]
9. ŠOLTÉSZ, Š. Dějiny křesťanské církve. Praha: Kalich, 1990. Str. 35-36. [↩]
10. Více než tesař, str. 37. [↩]
11. Viz DOUGLAS, J. D. Nový biblický slovník. Praha: Návrat domů, 1996. ISBN 80-85495-65-1. Heslo: KÁNON NOVÉHO ZÁKONA, str. 486. [↩]
12. OERTER, W. B., POKORNÝ, P. Rukopisy z Nag Hammádí 1. Praha: Vyšehrad, 2008. ISBN 978-80-7021-875-4. Str.38. [↩]
13. Nový biblický slovník, str. 487. [↩]
14. FLUSSER, D. Ježíš. Praha: ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ, 2002. ISBN 80-86005-041-6. Str. 111. FLUSSER, D. Židovské prameny raného křesťanství. Praha: Herrmann & synové, 2022. ISBN 978-80-87054-75-8. Str. 12. [↩]
15. BRUCE, F. F. Věrohodnost Nového zákona. Praha: Návrat, 1992. ISBN 80-85495-05-8. Str. 27. [↩]
16. BROŽ, J. Neznámá evangelia. Novozákonní apokryfy I. Praha: Vyšehrad, 2006. ISBN 80-7021-839-8. Str.180. [↩]
17. ČAPEK, V. Historie bible. Praha: Advent, 1990. ISBN 80-85002-19-1. Str. 20. [↩]
18. NOVÁK, J. Církevní dějiny (Ecclesiastica historia). Praha: Česká katolická charita, 1988; viz http://www.fatym.com/taf/knihy/patrol/index.htm, kniha III., část 25. [↩]
19. Dějiny křesťanské církve, str. 34. [↩]